Madrasah Aliyah YATPI Godong

Beranda » Opini » Pendidikan Islam Kritis-Emansipatoris

Pendidikan Islam Kritis-Emansipatoris

Oleh : Mahbub Al Junaidi *)

Sebagai sebuah agama, Islam diyakini menjadi pedoman lengkap dalam mengarahkan manusia mencapai kesempurnaan hidup. Kepercayaan yang wajar sebab dalam bingkai sejarah mencatat keberhasilan Muhammad ‘membentuk’ sistem yang menawarkan kemerdekaan, kesetaraan, pembebasan serta mengurangi tingkat kesenjangan sosial yang kemudian disebut sebagai Islam. Frame ini menyiratkan adanya peran agama (baca: Islam) dalam menyelesaikan problem sosial yang cukup kompleks pada zaman jahiliyah tersebut.

Sayang peran tersebut tidak lagi nampak di zaman ini. Kemiskinan yang semakin akut, kelaparan yang mengancam populasi manusia, pengangguran yang semakin bertambah, keserakahan yang menjadi sindrom hingga kejahatan yang telah menjadi struktur seakan telah menjadi sinetron penghibur. Agama tak lagi efektif dalam mengawal ataupun mengatur moral manusia yang sejatinya menjadi sumber masalah. Bahkan agama meninabobokkan publik dengan menjadikan Tuhan sebagai tersangka permasalahan ini (baca: takdir).

Naifnya, ketika ada kelompok yang berbeda keyakinan justru lebih kreatif melakukan kegiatan kemanusiaan guna mengurangi penderitaan sosial dengan mendirikan yayasan sosial ataupun tim relawan kemanusiaan, orang-orang yang merasa ‘hamba Tuhan sejati’ ini justru menuduh dengan dalih hendak merubah kepercayaan orang (kristenisasi). Acapkali hal ini memicu ‘semangat jihad’ memerangi mereka yang dianggap mengarahkan seseorang pada ‘kekufuran’.

Egoisme dari kalangan muslim yang menganggap bahwa tanpa campur tangan dan kerja sama keyakinan lain, Islam mampu menyelesaikan persoalan-persoalan sosial yang demikian kompleks ini, telah membuat mereka bersikeras memasukkannya dalam korpus kenegaraan (baca: syari’ah Islam). Tak heran jika kemudian label Islam seakan latah dipergunakan dalam berbagai sisi; ekonomi, sosial, politik, budaya dan lain sebagainya.

Tindakan ini mendapat tanggapan kalangan lain (Islam liberal) tatkala penerapannya justru menampilkan simbol Arabian seperti berjenggot, bersurban, berjubah, bercelana congklang dan lain-lain.[1] Islam oleh kalangan ini dimaknai lebih substansif, makna yang sarat nilai lebih penting daripada hanya simbol-simbol yang berbias kultur dan kesejarahan, termasuk teks keagamaan. Karena itu pula tak perlu bersikeras menampilkannya dalam korpus kenegaraan.

Pertentangan ini semakin diperuncing dengan munculnya fatwa mati bagi Ulil Abshar Abd’ala, pencetus Jaringan Islam Liberal. Kalangan Islam fundamental (Isfun), demikian sebutan untuk pihak pertama, menganggap apa yang diungkapkan oleh Islam Liberal (Islib) merupakan penghinaan kepada Islam dan menganggapnya menggerogoti kewibawaan Islam dengan berani melakukan tafsir yang menyesatkan. Bagi Isfun, teks agama (baca: Qur’an dan Hadits) tidak boleh ditafsirkan macam-macam selain apa yang telah dijelaskan nabi melalui hadits-haditsnya. Sedangkan kalangan islib menganggap bahwa teks agama mesti bersifat fleksibel jika ditafsiri dengan konteks kekinian dan kekulturan agar dapat menjadi rujukan yang kontemporer.[2] Masyarakat mesti dibebaskan dari teks-teks yang sifatnya membelenggu daya kreatifitas manusia.

Saya tidak akan memperpanjang permasalahan ini dengan membela salah satu ataupun menyalahkan keduanya. Yang jelas dua enthusiasm diatas menunjukkan kegairahan semangat membangun kembali Islam. Di satu sisi terdapat kepercayaan bahwa agama mampu menjawab tantangan zaman dan mampu menyelesaikan problem sosial yang terjadi, di sisi lain hendak menjadikan agama sebagai wahana negosiasi kutural yang senantiasa menafsirkan dan mempribumisasikan wacana keagamaan guna mewujudkan cita-cita demokrasi, pluralisme, egaliterianisme dan humanisme.[3] Karenanya terdapat dua upaya sekaligus yang seharusnya dilakukan, yakni mengembalikan fungsi agama sebagai jalan keluar dari permasalahan sosial serta tetap menggali wacana keagamaan agar  tataran ide tidak mengalami kemandegan.

Adalah tafsir emansipatoris[4] yang dimunculkan guna menjawab tuntutan-tuntutan ini. Tafsir ini tidak dimunculkan dari teks, dan bukan pula dari tataran idiologis, tetapi berangkat dari realitas sosial. Dengan demikian dalam tataran sosiologis-antropologis merupakan proses akulturasi dengan budaya karena mau tidak mau agama akan bersinggungan dengan budaya bahkan saling mempengaruhi. Dengan demikian analisis sosial menjadi satu hal yang tidak dapat dilepaskan begitu saja.

Agama dan Modernitas

Globalisasi yang meniscayakan ketidakpastian dan keterasingan telah menciptakan permasalahan sosial yang sedemikian kompleks. Future shock, istilah yang mula-mula dikenalkan oleh Alfin Toffler, telah memaksa dunia mengalami discontinuities radical, dimana hari ini akan berbeda dengan hari kemarin apalagi esok hari. Keserbabaruan, percepatan, ketidakpastian telah menjadikan manusia teralienasi tanpa dapat berusaha mencegah ataupun sekedar memperlambat percepatan modernitas.

Alexis Carrel menggambarkan keadaan masyarakat seperti digiring merambah tanah pinggiran dan desa-desa kemudian dibelenggu oleh kesibukan pabrik yang monoton, sedangkan kota telah terisi dengan kebisingan kerja demi sang bos yang justru berlindung di balik vila yang megah[5]. Masyarakat telah sengaja dicandukan dengan tekhnologi canggih dan budaya Barat[6] yang menyertainya. Sehingga ‘kebutuhan’ primer tak lagi hanya sandang, pangan, papan tetapi juga tekhnologi, prestice, dan kegembiraan. Karenanya kerja dan cari uang adalah hal utama dalam hidup, tak sadar bahwa ia telah dimanfaatkan sedemikian rupa oleh para pemilik modal dunia (baca: kapitalis). Sedangkan nilai-nilai kemanusiaan, moral dan keadilan tidak lagi prinsipil. Dengan sendirinya manusia menjadi teralienasi (terasing) karena tidak tahu apa yang menjadi kebutuhannya, bahkan ia telah dikendalikan sistem yang ada di luar dirinya.[7] Boleh dikata, ia telah menemukan tuhan-tuhan baru (dengan ‘t’ kecil) berupa pekerjaan, uang, budaya, bos, tekhnologi dan lain sebagainya.

Dunia pendidikan Islam akan dipertanyakan dan menjadi sorotan tajam tatkala anak didiknya terbawa arus modernitas; menjadi robot-robot yang tidak mempunyai daya kreativitas kecuali hanya terseret arus. Domain ini yang sejatinya mampu membawa perubahan tak lebih hanya teranggap sebagai sesuatu yang konservatif dan sia-sia. Ini tak lebih karena pengajaran agama selama ini bersifat normatif, dogmatis, dan hanya memikirkan kebenaran yang masih di angan-angan (akhirat). Bahkan kecenderungan pengajaran agama justru digunakan untuk penstabilan norma dan nilai masyarakat yang justru mendukung kemapanan struktur. Yang tercipta kemudian adalah anak-anak manis dengan ketertundukan total pada orang tua, guru dan pemerintah, serta menerima keadaan yang telah ‘ditakdirkan’ Tuhan (fatalistik). Sedangkan pemahaman tentang Tuhan beserta ritual pengabdiannya (baca: teologi) cenderung eksklusif dan mengklaimnya paling benar (truth claim) dan menjadi satu-satunya jalan keselamatan (salvation claim).

Pemahaman keagamaan yang demikian justru menciptakan keadaan lebih runyam tatkala coba dimasukkan ke dalam korpus politik. Ini justru mengubah citra Islam menjadi alat kekuasaan (politik) daripada agama. Memang tidak menampik bahwa Islam (secara kuantitas) dapat besar melalui jalan politik, tetapi hal ini menjadikan interpretasi bahwa agama hendak (sengaja) ditundukkan oleh negara. Apabila hal ini terjadi besar kemungkinan manipulasi keagamaan melalui berbagai wacana keagamaan bahkan teks agama muncul.[8]

Hegemoni Wacana Keagamaan

Masdar Farid Mas’udi memetakan wacana keagamaan (baca: Islam) menjadi tiga[9]: pertama, Islam Skriptualistik, tekstualistik atau formalistik. Wacana keislaman ini menitikfokuskan pada teks agama sebagai rujukan yang utama, bahkan (sebagaimana yang dikutik Masdar dari Nashr Hamid abu Zayd) telah menjadi sebuah peradaban.

Teks bagi umat Islam telah menjadi keyakinan yang teramat mendalam sebagai sesuatu yang suci dan otentik, bahkan secara berlebihan menganggap al-Qur’an (teks primer) sebagai Tuhan itu sendiri. Lebih jauh, teks-teks sekunder (hadits dan tafsir) pun dianggap sebagai sesuatu yang tidak dapat diganggu gugat (sakral). Bahkan secara berlebihan, referensi pertama yang digunakan dalam wacana keagamaan adalah tafsir itu sendiri, bukan teks primernya. Hal ini justru menjadikan wacana-wacana keagamaan mengalami kemandegan, hingga berpengaruh pada agama itu sendiri yang seakan terlihat konservatif karena tidak mampu menjawab tantangan zaman.

Padahal keyakinan masyarakat Islam pada teks sungguh luar biasa, bahkan mungkin tidak ada agama yang bisa mengalahkan keyakinan ini. Ironisnya keyakinan ini tidak menjadikan masyarakat muslim dapat lebih ‘baik’ dari Barat yang justru tidak merujuk pada ‘teks’ tertentu. Walau demikian tidak dengan serta merta kita mengabaikan teks agar seperti Barat, karena bagaimanapun teks merupakan satu-satunya kebanggaan muslim yang masih ada.

Kelompok kedua adalah Islam Modernis. Kelompok ini menghendaki rekonsiliasi teologis terhadap realitas modern. Modernitas yang telah menjadi fakta kekinian telah memaksa semua aspek melakukan perubahan-perubahan agar tidak tersingkir (ingat teori evolusi) termasuk agama. Isu-isu liberal yang telah digulirkan seiring perkembangan arus globalisasi mau tidak mau harus direspon sedemikian rupa oleh agama, tetapi sangat sulit tatkala wacana keagamaan yang muncul malah melawan arus modernitas. Karenanya ketika ada yang hendak melawan modernitas, dengan sendirinya ia menjadi musuh Islam modernis sendiri. Bagi Islam modernis, Teks yang menyebabkan kemandegan wacana keagamaan mesti dibongkar sedemikian rupa hingga melahirkan tafsir-tafsir kontemporer yang sesuai dengan isu-isu modernitas.

Ketiga, Islam idiologis. Idiologi ini diartikan sebagai sebuah pijakan yang menentukan gerak dan pola pikir seseorang atau kelompok, karenanya bersifat egois dan eksklusif. Idiologi yang muncul dari pikiran seseorang menjadi hal yang utama sedangkan teks hanya dijadikan sebagai justifikasi dan pendukung gerakan. Tetapi teks ini dimunculkan sebagai tanda kebanggaan dan identitas, mengiringi simbol-simbol lain, seperti berjenggot, bersurban, berjubah, bercadar, dan lain sebagainya. Gerakan ini identik dengan gerakan-gerakan politik dan mengarahkan pada sentimen kelompok tertentu, bahkan seringkali menunjukkan sikap radikal dan cenderung anarkhis.

Sikap radikal yang ditunjukkan oleh Islam idiologis ini memang tidak serta merta muncul. Westernisasi yang menyertai globalisasi dianggap mengancam keberadaan budaya Timur, karenanya muncul reaksi dari masyarakat pribumi, walau nampak konyol dengan bentuk-bentuk yang konservatif (Hasan Hanafi, 2001). Kelompok ini bukanlah kelompok raksasa, sehingga dengan mudah membentuk kekuatan, tetapi hanyalah masyarakat pinggiran yang tidak dapat menyelamatkan eksistensinya kecuali dengan cara radikal. Bahkan mereka menganggap kelompok lain yang dominan adalah antek Barat. Sementara kelompok dominan terkesan tidak kooperatif dan anti-dialog. Bahkan sikap yang ditunjukkan terkesan menjadikan mereka musuh.

Demikian kentalnya klaim kebenaran pada masing-masing keompok, padahal dalam kenyataannya mereka belum mampu menjawab tantangan zaman. Kondisi bangsa masih sama saja; korupsi menjadi kebudayaan, kekerasan menjadi kebiasaan, dan kesenjangan sosial makin tinggi. Hal ini menjadikan kepercayaan masyarakat terhadap agama menjadi berkurang. Mungkin bagi mereka, “Dengan agama saja aku masih miskin. Sedangkan tanpa agama, para koruptor tetap kaya…”.

Jika Islam idiologis menganggap bahwa penyelesaian tersebut hanya dengan memasukkan agama ke korpus kenegaraan, maka akan memunculkan masalah juga mengenai bentuk agama apa yang hendak dipakai seandainya negara Islam benar terwujud? Zuhairi Misrawi menganggap ini hanya menimbulkan masalah baru, sedangkan agama masih tetap kehilangan efektifitasnya sebagai kekuatan moral. Ia tidak akan fasih menyelesaikan permasalahan sosial kontemporer yang muncul.[10]

Metodologi Islam Emansipatoris

Sebagai kekuatan moral, agama dituntut melakukan peran-peran psikomotorik, bukan hanya kognisi ataupun afeksi. Karenanya, penyelesaian permasalahan sosial melalui agama ini tidak hanya dengan membesarkan hati rakyat melalui kepercayaan penuh pada takdir Tuhan, namun bagaimana menerapkan fungsi praksis penyelesaiannya.

Berangkat dari realitas sosial, ia harus dipahami sebagai bagian dari realitas yang diciptakan ‘tangan terkepal yang bersembunyi’, bukan takdir. ‘Tangan-tangan’ ini telah menciptakan rangkaian realitas yang demikian panjang, hingga melahirkan struktur tertentu (teori kritis).

Melalui berabagai sisi wacana dan interpretasi, mereka melaksanakan mission invisible yang menghendaki teralienasinya manusia. Salah satunya melalui pendidikan yang menggunakan pola pikir positifisme, yakni realitas empiris yang menjadi sumber keilmuan. Pola pikir ini dapat dikatakan menggunakan pendekatan yang bersifat obyektif mengingat bahwa tidak ada nilai-nilai dan kemampuan fikir manusia yang juga mempengaruhi alam pikir tersebut. Karenanya selama ini riset sosial atau pendidikan selama ini didekati dengan metode ilmiah, yang cenderung bersifat prosedural, kuantitatif, serta berbau scient.[11]

Lebih jauh, karena pendekatan ini tidak menekankan pada pendekatan subyektif maka pendidikan, termasuk pendidikan agama, lebih difungsikan sebagai penstabilan norma dan nilai masyarakat. Masyarakat sengaja digiring untuk tidak mempunyai penilain subyektif terhadap relitas. Dengan demikian terjadi pengkebirian kritisisme.

PENDEKATAN OBYEKTIF                                      PENDEKATAN SUBYEKTIF

(Kaum materialistis)                                                   (Kaum idealis)

Realisme

“Realitas yang mempengaruhi kesadaran manusia”

ONTOLOGI

Nominalisme

“Kesadaran manusia yang mempengaruhi realitas”

Positivisme

“Pengetahuan manusia diperoleh dari lingkungan”

EPISTEMOLOGI

Anti Positivisme

“Pengetahuan manusia hasil dari pengetahuan pribadi hasil kreasi pikiran”

Determinisme

“Lingkungan sebagai aktor perubahan”

HAKEKAT MANUSIA

Viluntarisme

“Manusia sebagai aktor perubahan

Nomotetis

“Pengamatan realitas lewat seperangkat metode dan teknik penelitian”

METODOLOGI

Ideografis

“Pengamatan realitas harus terjun dan terlibat langsung dalam interaksi”

Struktural radikal Fungsional PARADIGMA Interpretatif Humanis Radikal

Sumber: Paradigma Kritis Transformatif, PB PMII, 2002

Kritis dalam hal tidak berarti apologis dan ngeyel, tetapi lebih ditekankan pada penilaian subyektif terhadap keadaan. Akal budi digunakan sebagai alat untuk melakukan kritisisme termasuk perlunya pembongkaran-pembongkaran teori yang selama ini tersakral. Dengan demikian dikehendaki lahir teori-teori baru yang lebih mengedepankan perubahan. Namun hal ini tidak cukup sampai di sini, karena masyarakat tidak butuh teori, tetapi aplikasi. Karenanya upaya-upaya perubahan secara praksis menjadi hal yang tidak dapat diabaikan (lihat gambar[12])

Perubahan-perubahan yang diinginkan disini tidak serta merta hanya menjadi ungkapan heroik dan radikal, melainkan juga mesti mengedepankan nilai-nilai emansipatoris. Nilai-nilai tersebut meliputi[13]: pertama, Humanis. Karena berangkat dari realitas sosial maka manusia ditempatkan sebagai subyek perubahan dan obyek realitas sosial. Kesejahteraan manusia adalah yang utama dan menjadi titik berat dari segala aktifitas keagamaan.

Kedua, kritis. Yakni sikap penerimaan atau penolakan dengan didasarkan penilaian mendalam atas realitas sosial. Refleksi kritis ini termasuk melakukan kritik wacana agama yang terkadang disalahartikan. Dengan demikian wacana keagamaan tidak lagi hegemonik dan eksklusif bahkan meniscayakan pluralisme dan pembebasan.

Ketiga, transformatif. Faktisasi upaya perubahan sebagai tujuan utama agama, sebagaimana refleksi kritis kelahiran agama-agama. Karena telah menjadi pemahaman bahwa kelahiran agama dimulai dengan munculnya problem-problem kemanusiaan.

Keempat, Praksis. Tindakan riil sebagai bentuk terpadunya pemikiran, ucapan, sikap. Ini meniscayakan perubahan tidak hanya dilakukan dalam tataran ide dan wacana, bukan pula berupa tindakan radikal untuk mengubah sistem, tetapi tindakan arif yang menghindari dari pendewaan kata-kata (sacrifice verbalisme) dan dan pendewaan berlebihan pada kerja (sacrifice of activisme).

Secara apologis peran praksis agama untuk mengentaskan kemiskinan memang dapat ditunjukkan melalui zakat, shodaqoh, infak, dan lain sebagainya. Akan tetapi kegiatan tersebut, dipandang dari sisi sosiologis, lebih menunjukkan pada arah keteraturan. Ada dua paradigma keteraturan, yaitu: pertama paradigma fungsionalis. Paradigma yang berpijak pada pendekatan obyektif, di mana menganggap bahwa realitas sosial terbentuk oleh sejumlah unsur empirik mekanik yang masing-masing mempunyai fungsi membentuk keteraturan, misalnya; adanya orang miskin itu menjadi keharusan untuk melegitimasi orang-orang kaya. Paradigma ini berorientasi pragmatis dan dimunculkan oleh kuatnya pengaruh karya August Comte, Herbert Spencer, Emile Durkheim, serta Wilfredo Parato.

Kedua, paradigma fenomenologis. Paradigma ini menggunakan pendekatan subyektif dalam melihat realitas sosial serta mengarahkannya pada keteraturan sistem. Secara langsung paradigma ini menghendaki pemahaman realitas secara langsung, tetapi menganggap manusia itu serta tertib, terpadu, mapan dan dipenuhi rasa solidaritas. Adanya pertentangan, bentuk-bentuk dominasi kelompok atau kelas kuat terhadap kelas lain yang lemah tidak diperhatikan dan tidak diupayakan diubah. Mereka hanya berupaya untuk mengamati fenomena-fenomena yang terjadi dan mencari tatanan makna yang terjadi dari aktivitas antar individu. Paradigma ini dipengaruhi oleh pemikiran kaum idealis Jerman, terutama dari pemikiran Immanuel Kant yang lebih menekankan sifat hakekat rohaniah manusia ketimbang realitas sosial. Perumus teori ini antara lain Dilthey, Weber, Hussert dan Schut.

Sehingga jika digambarkan hubungan antara fungsi keteraturan dan perubahan dengan pendekatan obyektif dan subyektif, akan dapat digambarkan sebagai berikut:

Perubahan

Strukturalis Radikal  Humanis Radikal

Obyektif Subyektif

Fungsionalis             Fenomenologis

Keteraturan

Sumber: Paradigma Kritis Transformatif, PB PMII, 2002

Refleksi atas Agama

Agama identik dengan kebajikan, tetapi di sisi lain pertentangan agama seringkali menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan beragama. Klaim kebenaran (truth claim), keselamatan (salvation claim) telah melahirkan kebencian dan ketidakpercayaan pada kelompok lain. Padahal pluralisme sendiri telah menjadi keniscayaan.

Dan kebenaran sesungguhnya tidak dimiliki oleh satu kelompok, tetapi telah tersebar dengan wujud tekad membebaskan kaum tertindas. Ibrahim dengan millahnya membebaskan rakyat dari penguasa zalim Namrud, Isa dengan kasih sayangnya mengayomi rakyat Yahudi yang tertekan oleh kolonialisme Romawi dan pertentangan kelompok  dalam negeri, sedangkan Muhammad membebaskan masyarakat Arab dari hegemoni kaum kafir Quraisy yang menguasai Ka’bah, dan masih banyak lagi contoh-contoh lain. Dengan demikian agama telah terlahir dari krisis sosial.[14]

Jika demikian halnya, apakah klaim kebenaran agama menjadi lebih penting daripada menitikberatkannya pada pembebasan rakyat yang saat ini sedang tertindas. Tentu peran agama dalam menyelesaikan segala problem sosial menjadi hal yang lebih riil diharapkan daripada celoteh wacana keagamaan yang hanya berbicara pahala, sorga dan neraka. Bagi masyarakat menengah ke atas mungkin tidak menjadi masalah ketika harus meninggalkan pekerjaannya untuk berangan-angan tentang sorga. Tetapi bagi rakyat kecil, makan lebih penting daripada berpikir tentang sorga yang entah dimana, berjualan makanan di bulan ramadhan demi perut sang anak lebih berguna daripada harus menghabiskan waktu i’tikaf di masjid.

Bukan berarti dengan demikian mesti menganggap bahwa ritual ibadah tidak penting. Ritual ibadah jelas tidak dapat dipisahkan dari kepercayaan / agama, karena secara psikologis ritual tersebut telah membangunkan rasa optimisme dan menjaga manusia agar tidak ngoyo dalam mencari ‘makan’. Tetapi masyarakat telah terlanjur teralienasi akibat globalisasi. Karenanya, tindakan sosial sebagai problem solving lebih nyata daripada menakuti rakyat dengan neraka dan dosa. Wallahu a’lam.

*) Penulis adalah mantan Pemimpin Redaksi EDUKASI dan Koordinator Departeman Pengembangan Wacana PMII Cabang Kota Semarang.


[1] Ingat artikel Ulil Abshar Abdala yang berjudul Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, Kompas, 18 November 2002

[2] Pembahasan mengenai Islam Liberal pernah ditampilkan Jurnal Edukasi edisi vol. 1, Th. X/Desember/2002

[3] Zuhairi Misrawi, Menggagas Islam Emansipatoris, ibid.

[4] Istilah ini dimunculkan oleh kelompok yang menamakan diri Jaringan Islam Emansipatoris dengan koordinator Zuhairi Misrawi. Mereka memulai aktifitasnya dengan mengadakan Pelatihan Pendidikan Emansipatoris di Jakarta tanggal 19 – 24 Mei 2003.

[5] Alexis Carrel, Misteri Manusia, Jakarta, Yayasan Obor Indonesia, 1987, hal. 17.

[6] Budaya Barat ini dikembangkan sejak zaman kolonialisme. Interpretasi yang ditanamkan menggambarkan kelas-kelas; kelas pertama adalah negara Barat (kolonial), kelas kedua adalah masyarakat China, sedangkan masyarakat pribumi dianggap sebagai masyarakat ketiga. Implikasi yang ditimbulkan melahirkan sifat inlander yang identik dengan pesimisme, penjilat (marsose), melupakan potensi domestik, fatalistik, dan lain-lain. (lihat Pitutur, edisi I Juli 2003)

[7] Erich Fromm, Masyarakat yang Sehat (terjemahan), Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995, hal. 132

[8] Tercontohkan dalam sejarah bagaimana yang dilakukan Utsman berkaitan dengan pembukuan al-Qur’an, ataupun Muawiyah saat memunculkan paham Murji’ah dan dilanjutkan generasi seterusnya yang memaksakan aliran teologi tertentu dalam idiologi kenegaraan

[9] Masdar Farid Mas’udi, Paradigma dan Metodologi Islam Emansipatoris, makalah yang disampaikan pada Pelatihan dan Pendidikan Islam Emansipatoris di Jakarta tanggal 19 – 24 Mei 2003.

[10] Zuhairi Misrawi, Teologi Kekuasaan: Sebuah Pembacaan Kritis atas Teologi Klasik, disampaikan pada Pelatihan Pendidikan emansipatoris P3M.

[11] Bandingkan dengan paradigma liberal  yang diungkapkan William F. O. Neil, Idiologi-idiologi Pendidikan, 2001

[12] Masdar F. Mas’udi, op.cit.

[13] Lihat Term of Reference Pendidikan Islam Emansipatoris.

[14] Nur Khalik Ridwan, Detik-detik Pembongkaran Agama, Yogyakarta: Ar-ruz, 2003, hal. 47.


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: